236

《淮南子·本經》中記載：「昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭。」這可以說明為何神鬼總喜歡找文字能力不強的人類來當乩身。密教真言宗及中國禪宗也許都是神鬼無形界對人類文字力量的反撲。前者把不具意義的表音字母當作觀想對象，使其失去原有作用，後者則乾脆不立文字，教外別傳。無怪乎經由一行的文字闡述，我愈看愈覺得二者雖然表面上天差地遠， 教義卻是殊途同歸。

    不能否認文字作為一個傳播及溝通工具有其侷限，但就其累積知識的能力而言，禪密二宗對文字的態度無疑是反智的。因為文字的力量超乎神鬼所能駕馭，一旦無形的力量附身在此等人身上，這個人就自動變成神了。 

廣本《法句經》有： 

多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。 

這當然不是說整天掛在批踢踢板上就能得涅槃。《瑜伽師地論》釋文說，如果能夠聽聞施捨、持戒、生天等的道理，確實知道為何有人會有善報，有人會得惡果，而非一知半解；譬如，有人說你前世有修你就很高興，叫你要少欲知足便又不甚了了，這樣就無法遠惡。更進一步，知道了善惡趣如何運行的世間道後，聽聞了四聖諦等的出世間道理，時機成熟、責任已了，便可以清淨自己的心，捨去煩惱無義之事，這個時候神鬼也附不在你身上，也才能說文字是多餘的。

235

《大日經疏》是一行的隨堂筆記，課本是《大日經》，講師是善無畏。《大日經》被翻成漢文時，一行便有參與；此《疏》據稱是善無畏為唐玄宗開講，一行在旁邊記下來的。玄宗可能時常曠課，所以要一行幫他作筆記。 

    經中在遇到真言時，會用漢字音譯保留梵文的原音；而在疏中，若遇到重要的偈文，經中沒有音譯，善無畏覺得若能用梵語讀更好，一行也會特別音譯保存。若經中大日如來所說的話有加持的作用，即便不是偈語，善無畏也會特別點出，要一行音譯保留梵音。譬如，大日如來回答住無戲論執金剛問三昧耶戒時所說的話，善無畏就說若傳授時要先誦持梵本，再以方言解釋。《大日經》的梵本已經不存，幸好智儼、溫古根據《大日經疏》編修的《大日經義釋》在一行音譯的旁邊保留了梵字悉曇，否則光是看漢字音譯，讀誦出來可能沒什麼加持作用，大日如來應該聽不懂。

    這段話大意是：三昧耶戒和淨尸羅不同，是所謂慧方便等所集成之戒。住是戒者，當以身、語、意，合而為一。所有戲論諸見之網，皆悉淨除。不作一切諸法，住無為戒。觀身實際不可得故，即是如來解脫。發誓守戒後，動止施為，凡有所作，皆為如來解脫，非為己身。捨了自身，便是捨了身、語、意。善無畏說，梵本論中尚有一偈解釋此義： 

若有解脫人，持此解脫法，供養解脫者，此福最為勝。 

    這裡的「梵本論」不知何指，可能是善無畏在印度所學《大日經》的論典。大日如來最後說道：「以受身、語、意戒，得名菩薩。所以者何？離彼身、語、意故，菩薩摩訶薩，應如是學。」《大日經疏》云：「此中應學，舊譯名為式叉迦羅尼，猶如第五篇戒，總攝毗尼犍度威儀行法。大乘學者亦如是，當持此戒，方便普入一切真言行中；苟戒有虧，而得成菩薩行，無有是處也。」式叉迦羅尼，即上一談所言惡作罪聚，此部份戒條，每事結句皆云應學，不似前四篇章，以罪名作結。且此篇皆是有關威儀之事；譬如，不應說話時口中仍有食物，不用舌頭舔缽，不手叉腰等等。此式叉迦羅尼，在最開始制戒時，沒編入根本戒本波羅提木叉，散見在犍度（各種規範，如受戒、食衣住行、布薩等）中，後來才編在一起，放在第五篇，所以說總攝毗尼犍度裡的威儀行法。

234

佛教的戒律較少人學，因為比較枯燥乏味；然而，制戒的精神及方法很有值得取法的地方，譬如在制定校規或中大型社團的內規時。今依《瑜伽師地論》卷第九十九毘柰耶事摩怛理迦略談之。 

出家人所犯的罪依其嚴重性大概可分五種： 

1. 他勝罪聚（波羅夷） 
2. 眾餘罪聚（僧殘） 
3. 隕墜罪聚（波逸提；又分捨墮及單墮） 
4. 別悔罪聚（提舍尼） 
5. 惡作罪聚（眾學；突吉羅，舊譯名為式叉迦羅尼） 

後四種罪聚因為還有可以原諒的地方，故又稱為「還淨罪聚」；他勝罪聚有時也可還淨，但不是一概皆可，所以不列在還淨罪聚中。他勝罪聚只有四種，即色戒、不與取（偷盜）戒、殺戒、妄語戒。初修業的比丘，犯了這四種重罪，若仍對出家的生活有所顧戀，且知道自己犯錯而自首，也許可以被原諒。 

南傳律藏根本＜比丘波羅提木叉＞除上所說五種罪聚，尚有二不定法及七滅諍法。二不定法與色戒有關，僅有二條，因不能確定是波羅夷、僧殘，或是波逸提，視情況而定，故稱為二不定法。七滅諍法用來解決爭議，內容如下： 

1. A face-to-face verdict should be given.　（應由眾人依律依法判斷決定，被告在場，陪審團制） 
2. A verdict of mindfulness may be given.　（被告能提出可信的未犯罪事實，應判決無罪） 
3. A verdict of past insanity may be given.　（被告犯罪時為瘋狂狀態，應判決無罪） 
4. Acting in accordance with what is admitted.　（一般的自首，所犯罪行與自白一致，故應依自白定罪）　 
5. Acting in accordance with the majority.　（多數決） 
6. Acting for his (the accused's) further punishment.　（審問並舉證後承認犯罪，加重罪刑） 
7. Covering over as with grass.　 （由爭論的二方派代表黑箱決定不再提起） 

 

七滅諍法簡介：http://www.charity.idv.tw/d/d105.htm

230

日本的字母為何叫「假名」呢？恐怕也是從佛學中的漢譯名稱來的。龍樹《中論●觀四諦品》有頌云：

眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。

     「假名」，音譯為波羅聶提，prajnapti, 意為假藉著某個名稱來指稱一個事物或現象。簡單地說就是：概念的表示。佛陀一直強調無我，那麼是誰來入涅槃？所以先要假設一個我，才有涅槃的條件，「假名」就在這種需求下被提出來。所以假不是真假的假，而是假設的假。空也是假設出來的東西，不要聽見空就覺得很可怕，才是龍樹這一偈的本義。所以把龍樹的中觀學說名為空宗，實在是誤會他了。

在日本尚未有字母時，要藉著漢字表音，這些漢字本來就有自己的意思，但用來表音時，這些本來的意思就不重要了，只是假藉它們來指稱某事某物，因此叫作「假名」。用來表音的漢字後來被統一進而簡化，但「假名」這個名稱還是保留下來。

以上說明「二假」形成的因緣。

229

今雜談大乘有宗「無二」。 

        《大日經疏》云，「由此有無不二，能遮建立誹謗及趣小乘寂滅。所以然者，由於無體知無體故，不應安立；由於有體知世諦故，不應誹謗。」有無，謂色等五蘊的體是有是無都是一樣的：有亦如幻，無亦如幻，有體與無體無二無別，故說「有無不二」，簡稱無二。沒有「有見」，便不會安立小乘寂滅（有邊為遮立）；沒有 「無見」，便不會誹謗佛陀所說法（世諦），墮於斷滅，入惡取空（無邊為遮謗）。所以「無二」的意思是，既無「有見」，亦無「無見」。 幻法之體既是無二無別，便沒有討厭它的道理，五蘊是有也好，是無也罷，不必急著入小涅槃。 

          這個道理有點深。雜談227所談有見無見，是用來觀察世間一切事物存在的本質如夢如幻，不要執著其存在與否。現在卻拿魔術師的戲法來比喻佛所說法也是如夢如幻。若是佛法如幻，如何能用來對治世間幻法？《大乘莊嚴論》求真實偈云：「譬如強幻王，令餘幻王退，如是清淨法，能令染法盡。」《大日經疏》釋曰：「由此義故，菩薩雖修眾行，而無所得也。」行大乘行的菩薩們真的是把佛陀內心的想法都摸透了。

228

遠古人類是如何發現修行的方法呢？《大日經疏》說，「彼由節食自戒故，即覺緣務減少；令我飲食易足；不生馳求勞苦。爾時即生少分不著之心，其心歡喜而得安穩。」由此便生最初微識善惡因果之種子心。惜哉今人多不以緣務減少為樂，視閒散無業為可羞之事，於是乎善果之種遂淹沒無聞矣。未生種子無機之人，即使照三頓對他說佛法，還是左耳進右耳出。
佛陀說法很強調善知識。內力中正思惟最重要，外力中便是善知識，即道友。今時今日善知識難尋，那就得依賴文字，從歷史上的人物去找值得學習的人；譬如，梭羅、玄奘、一行。雖然他們學的都不是佛陀原來的教誨，但從他們的言行便可知道是值得效仿的人，即使他們的思想不怎麼科學，卻比頭腦清楚的科學家們更清楚，更值得信賴。學習一個富豪怎麼做人做事，也許不一定致富，但一定會變成和富豪一樣貪心的人；由此可知，奉行善知識的教命，然後以慧觀生正決定心，便不致讓自己退敗。

227

幾年前開始讀《雜阿含經》時就發現了262經和301經有趣的差異。262經中，阿難對闡陀說：「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：”世人顛倒，依於二邊，若有若無．．．”。」而這件事則記載於301經。佛陀是這麼說的：

「世間有二種依：若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心、境繫著使不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊，說於中道。」

然而阿難的覆述卻是：『世人顛倒，依於二邊：若有、若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生，滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自知，是名正見如來所說，所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。』

差別在於「世間滅如實正知見」一句如何斷句。「世間」是主詞，亦或「世間滅」是受詞 。古漢文中這樣的倒裝句雖不常見，還是有可能，即句意為「如實正知見世間滅」。這樣就與阿難的覆述一致。阿難是親自在旁邊聽聞或者是佛陀事後講給他聽，已不可考。相當於此二經的南傳 SN 12.15 及 SN 22.90 則沒有這樣的差異，阿難的覆述與佛陀說給迦旃延聽的話完全相同。而意思都和《雜阿含262經》相近。然而262經的本母卻解釋的比較接近 301經，把「世間」當作主詞。本母云：

若隨順現觀正見住時，於三事（所取，能取，如是取）中所有我執皆已離繫，猶被隨眠之所繫縛。於諸行中若集若沒，能善知故，遠離二邊入處中行；雖未出離，堪能出離。於三事中無我執著，遠離隨眠，於處中行先趣入已，後由此故方得出離。當知如是三見（依彼而轉，由彼遍知，應所引發）轉時有此差別。

如實正觀世間集，即緣起；如實正觀世間滅，則看不出有「性空」的意思。但如果是連緣起這樣的正見也滅了，那便有性空的味道了。所以本母說，先要無我執著（正見住），才能談出離（世間有者無有），是不同的階段，而非同時離無離有。若一開始就否定世間存在，是會出問題的。

《大日經疏》云：「佛法中以知因緣有故，則離無見；以觀自性空故，不生有見。若離有無見者，即不墮斷常。」緣起性空，而不說性空緣起，才應是大乘空宗所持空義。

雜阿含262經：http://agama.buddhason.org/SA/SA0262.htm

雜阿含301經：http://agama.buddhason.org/SA/SA0301.htm

SN 12.15：http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn12/sn12.015.wlsh.html

SN 22.90：http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.090.than.html