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唐玄奘西天取經，途經高昌國，高昌王麴文泰盛情款待，與玄奘結為異姓兄弟，又以厚禮為其餞別。玄奘因上《謝高昌王表》啟謝。文中說到，「雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜爭論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決」，這是什麼意思？為什麼爭論數百年之久？ 

       呂澂說，「南北兩道」究竟指什麼說的，後人不甚清楚。意思是南道北道是指什麼或怎麼劃分沒人說得清楚，但二種學說的差別還是知道的，也就是「當現二常」。這牽涉到中國佛教界對佛性的爭論：佛性是本有（現常）還是後起（當常）？一開始有人主張緣修始起，之後有人主張本來就有佛性。 這個爭論始於道生（355~434年），玄奘往西天取經時在貞觀三年（629年），超過200年仍未有結論。等到玄奘回國，提出了聲聞、獨覺、菩薩、不決定根姓、無種姓等五種姓之說，仍然沒有定於一尊。 

       呂澂曾依據《涅槃經●師子吼品》著＜佛性義＞一文，引經中義云：「所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶？是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發？須知心有深淺，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。」可見《涅槃經●師子吼品》主張佛性本有，並無種姓之分。又於＜種姓義＞一文寫道：「依學說史言，本有之說，實為後起之新說耳。」（原文推論頗冗長，難以簡單說明）所以《涅槃經●師子吼品》的主張是後起之新說。 大本《涅槃經》於421年在中國譯出後，甚為風行，被中國的佛學家視為最究竟之說，玄奘200年後到印度學到的反而是舊說。據說他在回國之前，曾經和印度學者討論，打算回國後要把學到的種姓說一部份的說法略去不提，因為和《涅槃經》的思想相悖，卻受到老師戒賢的斥責。但後來證明玄奘有先見之明。玄奘的後人稟承玄奘的意旨完全保留五種姓說，其開創的慈恩宗的興盛卻只短短三十幾年。

補遺（中部117經）

 

雖然在寫雜談96時自以為對八正道已經很懂了，其實仍是一知半解。趁著複習中部117經的機會，再把一些問題釐清。本經佛陀藉著說明聖正定(noble right concentration)的資助及必要條件來解釋八正道之間的關係。 

首先，《瑜伽師地論》卷第十二，＜三摩呬多地第六之二＞有：「復次，云何有因有具聖正三摩地？當知善故，及無漏故，說名為聖(noble)。」可知這一段是在解說此經。因、具，英譯為 supports & requisite conditions，意思是除正定以外的七正道都是聖正定的資助及必要條件（根本、眾具，見《雜阿含754經》）。這裡我們再依《瑜伽師地論》的解釋將七個因、具分為二類：「謂由前導次第義故，立五為因；於三摩地資助義故，立三為具。」聖正定之五因為：正見、正志、正語、正業、正命；聖正定之三具為：正見、正精進（勤）、正念。 

之所以翻為「具」，是因為在修八正道的五因時，這三正道永遠不離不棄。正見永遠跑在最前面，既是具也是因。《雜阿含748經》有：「如日出前相，謂明相初光；如是比丘正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見。」而修五因又有次第，故說由前導次第義，立五為因。因為正見及正志乃決定出家，修治淨命。在僧團裡聽到了一些道理後，如實了知什麼是正見，什麼是邪見．．．什麼是正命，什麼是邪命等等。為了斷除邪見至邪命等五、圓滿正見至正命等五，「發勤精進。若由此故，能斷所治，集能治法，令其圓滿，是名正念。此念即是三摩地分故，亦兼說正三摩地。」是故佛陀說：「正命者能生正精進，正精進者能生正念，正念者能生正定，正定者能生正智(right knowledge)，正智者能生正解脫。」 所謂正念，便是不忘初心。當初的看法(正見)和決心(正志)是怎麼樣的，要時時牢記在心，時時提醒自己不要背離(正勤)。如此漸漸便能將思想化為習慣及行動，達到正定。故云：此念即是三摩地分。 （中部117經有，他具念地捨斷邪見，具念地進入後住（enter and dwell in）於正見，那是他的正念。）

《雜阿含394經》也有：「譬如日出，明相先起，如是正盡苦亦有前相起，謂知四聖諦。」可知八正道的正見相當於知、見、現觀四聖諦。相應部51相應19經則有提到，導向神足的修習道跡就是八支聖道。以知見四諦為始，以聖正定四神足為終，是佛陀指給他的弟子們一條人生道路。 

八正道是讓人生避免流於無意義的途逕。在各種主義充斥的今天，不想一生徒然無謂，讓存在有意義，是有情眾生可以考慮選擇的道路。 

 中部117經：http://agama.buddhason.org/MN/MN117.htm

補遺（相應部47相應25經及22經）

四念住的本母中， 最後二門，穗及成就，無論是呂澂或印順皆找不到論釋欲解釋的經。其中穗門，尚無線索；而成就門則在解釋相應部47相應25經或22經（漢譯本闕），正法不能久住之因緣。佛陀和阿難都說，佛陀死後，正法之所以無法久住，乃是因為四念住不被修習。本母則進一步說明四種念住不能修習的因緣。本母云：「由二因緣，若成就者，不能修習四種念住，非是一切汎成就者。云何為二？一有貪等纏現前故，二於此纏不見過故。」要二種具備才無法修，並非只成就任一種就不能修。 

對於正法不能久住的原因，學術上有各種揣測，但卻沒看見有人提到這點。看來是因為後來學佛的人多半諸纏現前且又不見其過所致。 

 

相應部47相應25經：http://agama.buddhason.org/SN/SN1422.htm
相應部47相應22經：http://agama.buddhason.org/SN/SN1419.htm

補遺（雜阿含621及259經）

佛陀說無論是剛入門的年輕比丘，亦或有學、無學，都應該修習四念住。舍利弗則說，無論是未得或已得、未會或已會、未證或已證，都應該於諸行中生厭背想、過患想及實義想，也就是精勤思惟五受陰為病、為癰、為刺、為殺（厭背想），無常、苦（過患想），空、非我（實義想）。 

剛入門的比丘修習四念住，為了如實知身、受、心、法，不多不少，不必過度引申（in order to know them as they really are）。比丘住學地者，修習四念住，為了如實完全了解身、受、心、法（in order to fully understand them as they really are）。至於住無學地的阿羅漢，修習四念住，於四處得以遠離（detached from body, feelings, mind and phenomena）。 

舍利弗說的是簡易的法門。修習四念住的人，與人對談時，若情緒稍有激動，或在臉書上與人互動，打字速度變快，急於回應，便能警覺。晚上睡眠不安穩、排便不順，也可知道原因；乃至不必健康檢查，便能知道自己的身心狀況。就算不知道原因，有些老人家會說，都這把年紀了，長什麼有什麼關係，因為它們如病、如癰、如刺、如殺，應當遠離，這便是有道行的人才會說的話。

265

雜談就寫到這裡了，因為自忖再寫不出什麼有新意的東西，而且我大概也知道以後修行的方向及態度。如果讀經還有任何心得，只要寫在日記裡便行了。大乘經典對我來說已沒什麼用處，也許繼續把《大日經疏》讀完，但並不是很重要了。我讀《雜阿含經論》，反而變成最早的大乘學者，自以為是，貪戀戲論，自為染污而不自覺。至於台灣的佛教徒，除了極少數謹守戒律的寺院僧侶，少見真正受到佛陀思想的影響；只因漢傳佛教就和漢字一樣，只要沾上就甩不開，這一點我是很肯定的。實踐是檢驗真理的唯一標準，人間佛教之不可行，正如共產主義實踐的失敗；台灣的佛教界若仍沉溺在漢傳佛教的醬缸中，並不會像印度佛教一般的滅亡，而是像毒瘤一般的危害人間。當初追隨共產黨從事無產階級革命的，不乏優秀富理想性的知識份子，而今從事人間佛教實踐的教徒們，豈可不深自警省。批判就到此為止吧！ 

佛教是出世間的，修行真正的成就只能藉由否定人生獲得；若在人間能有什麼好處，也只是學佛的副產品。世間的善惡標準，不能用來評斷學佛修行的人，但若對世間有任何妨害，就不能算是真正的佛弟子。 

從此以後，我便是讀《法句經》、《雜阿含經》、《瑜伽師地論》卷17~19，85~100，反覆閱讀，再根據毘奈耶事摩怛理迦看一點戒律。

264

梭羅說：It is a characteristic of wisdom not to do desperate things. 智慧的特徵是不做絕望的事。阿氏多問佛陀，那些了知萬物的人（擇法常委）及正努力學習了知的人（學常委），在生活上有什麼態度（常委能趣）？佛陀回道：他們不會耽著諸欲，而且心無濁染，意志堅定，處處無礙。《瑜伽師地論》於此解釋為不放逸事的常有所作，委悉所作，即經常不放逸事與一切不放逸事。一個人只要不放逸，便不會做絕望的事。我漸漸能夠理解，為何對人生完全沒有指望的佛陀和證果的弟子們能夠看起來神采奕奕，一點也沒有悲慘的樣子。

 人的本性是善是惡，很難說得清楚；惡由放逸所致則是必然的現象。這些至少已經見道的人，只要不縱逸，便可確定自己能夠出離生死；是以他們能夠微笑面對一切，不必在意世人的眼光。

263

我們在回想過去種種時，不外乎一切可辨識的物質；如當時的顏色形狀、聲音、氣味、口味、觸感、感知。感知還可再細分為當時的苦樂覺受、所接觸物質的狀態是藍是綠、是香是臭、是辣是甜、是滑是粗等等，最後形成對當時記憶總體的印象。王菲的＜百年孤寂＞裡有歌詞云：

 心　屬於你的
我借來寄託　卻變成我的心魔
你　屬於誰的
我剛好經過　卻帶來潮起潮落 

是故佛陀告誡弟子們，於五蘊當如是學：我今為五蘊所啃噬，過去世已曾為彼五蘊所啃噬，若仍寄情於五蘊，隨之潮起潮落，將來亦為五蘊所啃噬。歌詞復云： 

背影是真的人是假的　沒甚麼執著
一百年前你不是你我不是我
悲哀是真的淚是假的　本來沒因果
一百年後沒有你也沒有我 

人是假的、背影也是假的，才能沒甚麼執著；悲哀是真、淚也是真，所以才有因果。現在的你不是你我不是我、既沒有你也沒有我。一百年前一百年後，亦復如此。